荀子名學研究在美國

一、          前言

西方漢學界對於《荀子》的研究，最早可追溯到十九世紀後半葉，英國學者A. Wylie在其論著Notes on Chinese Literature（1867）中對荀子的介紹。[1]其後，同樣是英國學者，James Legge（理雅各）在1893年出版的Chinese Classics中，將荀子之〈性惡〉篇收於《孟子》譯文後之附錄中。[2]然而，《荀子》一書之翻譯，則要等到二十世紀之後，才開始出現。荷蘭漢學家Jan J.L. Duyrendak在1924年首先英譯荀子之〈正名〉篇[3]，其後美國學者Homer H.Dubs（德效騫）在1927年出版荀子一書之專著[4]，次年又出了一本《荀子》之選譯。[5]Dubs可說是西方漢學界最早全面譯介《荀子》之學者，由此而開啟美國漢學界的荀子研究。

    然而，直到1950年代，《荀子》始有新的譯作出現。梅貽寶有《荀子》之三篇譯作：〈正名〉、〈勸學〉、〈王制〉。[6]Burton Watson在1963年出了《荀子》之選譯本[7]，而陳榮捷則有〈天論〉、〈正名〉、〈性惡〉三篇譯文。[8]將上述Dubs，梅貽寶，Watson及陳榮捷等四人之譯作加以比較，可發現，在四種《荀子》之選譯作品中，〈正名〉篇是唯一四家皆有選譯之篇章，由此可見，〈正名〉篇頗受學者之重視。然而，從目前美國漢學界已出版之《荀子》相關論著看來，[9]有關荀子名學之研究，在量方面實明顯不足。

荀子乃先秦儒學之殿軍，其學無所不窺，舉凡政治、社會、經濟、名理、心性及人生等皆有其個人之弘識。有關荀子之研究，在美國漢學界已作出極為可喜之成績。唯美國學界歷來有關荀子之研究多著重其心、性、天、禮或政治、倫理學說之闡述，而較疏於其名學之探究。然而，就目前已發表之論著而言，無論是在釐清荀子之哲學立場，抑或對於名學之分析等亦頗有獨到之處，值得吾人之借鏡。

本文題為〈荀子名學研究在美國〉，所討論之對象以曾在美國從事教學或研究之學者所已發表之英文論著為準，分別就一些較為重要之著作作一論述，且就已有之研究成果，作一述評，並說明其未來可能之研究發展方向。

二、荀子名學研究述要

（一 ）德效騫：〈邏輯理論〉[10]

本文乃德氏所撰《荀子—古代儒學之塑造者》中之第十三章。本書乃西方學界第一本荀子研究之專著，在該書中，德氏除了對荀子之學說作全面性之探討外，亦對荀子之生平和著作等相關問題作了介紹。

德氏在〈邏輯理論〉中，首先指出在中文中，邏輯一詞在字面上乃意指名學（the study of terms）而言，且邏輯問題之出現，首先是關於名之問題而非關於辭或判斷（judgment）之問題。德氏以為荀子係中國古代哲學思潮中儒家之殿軍，因此，他受到所有不同學派思想的影響。雖然，荀子對於先秦諸子之學說有所評騭，但是，他也深深地受到他們的影響。因此，作者認為他必須提供中國古代邏輯理論發展之歷程，如此，始能理解荀子之邏輯學說。底下德氏即略述各家之邏輯思想：

1.      孔子之邏輯思想

孔子邏輯之基本概念是「正名」。任一行動或思想皆起於觀念，名代表觀念，因此，賦予行動以方向，且生活和社會組織的焦點的就是這些名。因此，正名乃改革社會和道德所不可或缺的。而下列這段話則是了解孔子哲學的最重要陳述：

子路曰：衛君待子而為政，子將奚先？子曰：必也，正名乎。子路曰：有是哉！子之迂也。奚其正？子曰：野哉，由也。君子於其所不知，蓋闔如也。名不正則言不順，言不正則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。

孔子以為所有的改革，以及以正道去教導人民，皆必須透過正名的媒介。因此，孔子提出正名之所以正政之主張。此外，正名之目的在於建立一種是非的客觀標準，因此，孔子提出「君君、臣臣、父父、子子」之主張，由此，正名乃成為儒家倫理學和是非之判準的來源之一。而孔子在正名方面努力的結果是促成中國古代邏輯的發展。荀子之邏輯即是孔子學說的直接產物。同樣地，我們發現墨子和楊子也發展了邏輯。孔子的正名學說成為中國邏輯之來源。

2.      老子之邏輯思想

德氏以為在中國古代邏輯之發展中另一具有重大影響的是老子。老子乃是第一位處理名實關係此一中國邏輯之重大問題的哲學家。

老子和孔子的邏輯思想頗為不同。老子以為名並非存在，而是在於表達實之本質。名和實或事物是不同的。更重要的是名與名之間彼此是相對的。由此，吾人發現相對主義（relativism）之萌芽，而此亦日後非正統思想之特色。

3.      楊子之邏輯思想

楊子是一位快樂主義哲學的個人主義者（The Cyrenaic individualist）。他對名實所作之區分與老子不同。老子主張，雖然事物改變，但是本質卻是真實而可靠。楊子則是反對此種實在論（realism），而走向另一極端：名並非實在，名是人為之產物，他並不承認任何共相（universal）之存在，而只承認殊相（particular）之存在。實並無名，而名亦無實。名只是人為之產物，名只是人類所創造，且不是真實的存在，而實當然亦非名所賦予的。這是極端的唯名論（nominalism）。

由此，楊子推論出兩個重要之結論：（1）所有的名、禮和規則都只是人類的創造，本身並無相當之實在性；（2）只有個人是重要的，因此，人倫關係是不重要的，並且每一個個人都可以做他所喜歡作的事。楊子以極端之個人主義和利己主義貫徹其學說。

4.      墨子之邏輯思想

墨子原是孔子的學生，但是他脫離儒家之保守主義，並且想要斬斷過去，並且以功利主義來加以改革。這種凡事皆根據一種單一原則的企圖表現出墨子的邏輯心靈。為了使他的新學說具有說服力，墨子乃提出三表法。所謂三表法是：（1）本之於古者聖王之事，（2）原察眾人耳目之實；（3）發以為刑政，觀其中國家人民百姓之利。在三者當中，墨子特別強調第三表，因為墨子是依據邏輯來表現出他的功利主義。但是遺憾的是，墨子的詮釋太過狹隘，且使用它來批判音樂是浪費且無用。墨子這種功利主義之所以失敗的主要理由之一就在於它太狹隘。

墨子之後，其後學則發展出墨辯之邏輯學。在墨辯中，名可分為三類，即達名、類名，和私名。此外，根據墨子之三表法，墨辯亦發展出一套知識論。而墨辯對於古代中國哲學的貢獻如下：（1）墨辯發展出一種介於孔子之實在論和楊子之唯名論之間的概念論（conceptualism），此種概念論是使實只作為主詞，即被論謂之主體，是指一個具體的對象；而名只作為謂詞，即論謂之內容，是從具體對象中抽象出來的本質。（2）他們的科學方法（3）強調研究和推論，因此，開啟通向科學貢獻之門戶。

荀子對於先秦諸子思想之批評仍然持續且非常嚴厲。他不僅寫了一篇〈非十子書〉來批判諸子，並且他的學說亦持續地針對他們而加以批判。

作為孔子的真正傳人，荀子將「正名」視為他基本的邏輯原則。正如孔子一樣，荀子相信公私生活中之所有罪惡和困境都是來自於名之不正，因而沒有是非之真正標準。因此，荀子說：

今聖王沒，名守慢，奇辭起；名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。

故唯有王者起而制名，名定而實辨，始能建立是非之正確標準。可見，對於荀子而言，邏輯是以倫理政治之要求為正名之目的。

德氏在本章中，主要是根據荀子〈正名〉篇之內容來加以疏解。其中包括「所為有名」，論制名之目的。「所緣以同異」，論同名異名之所由起。「制名之樞要」，論制名之原則，名之類別和名之用法等。在制名的原則方面，荀子特別強調名的社會性格。荀子認為名具有固定而確定的意義，但只是由約定俗成而來。但是約定俗成並無法賦予一種絕對而固定之標準，如荀子所想的，因為個人可以決定不去贊同約定俗成之原則。因此，荀子決定藉由王者或政府之力量來賦予名之絕對之性格。

    又德氏亦提到荀子對於名之分類。德氏認為墨辯將名分為達名、類名和私名三類；而荀子只分為達名和類名兩類（即大共名和大別名）。德氏以為荀子可能並不認為私名是值得加以分類；或可能荀子認為所有的名都是類名，雖然，荀子並未明說。此外，德氏指出對應於制名之三項原則，荀子亦提出各家用名之謬誤，即所謂三惑。所謂三惑是指「用名以亂名」、「用實以亂名」和「用名以亂實」等。

（二）顧立雅：〈荀子之權威主義〉[11]

本文係顧氏所著《中國思想：從孔子到毛澤東》一書中之第七章。顧氏在本文中將荀子之生平、著作和學說作一般性之論述，其中亦有涉及荀子之名學，試略述如下：

顧氏指出作為一位哲學家，荀子令人感到興趣的是，當他討論語言理論時。荀子所處理之問題，甚至仍困擾著今日之哲學家。荀子提出之問題有：何謂名或語詞？何謂概念？概念如何產生？何以人們在使用概念時是如此的不同？

    在中國古代有所謂的辯者（dialectician）提出詭辯，如「白馬非馬」等來贏得人心。作為當時儒家之主要代表，荀子必須與這些論辯對抗。荀子並不滿足於只是處理這些問題，而是，試圖研究語言的本質，並且建立語言之正確使用的規則。

荀子首先提出的問題是「所為有名」，荀子的回答：名是為了滿足談論事物和事件之方便的需求而來，同時，名亦是人們所發明來提供這種需求。荀子指出制名之目的在於辨同異和明貴賤。

其次，荀子提出「名之同異的基礎」此一問題。顧氏指出荀子認為名之同異的基礎在於感官。根據感官，感官認為事物屬於同一類的，就是同類。顧氏指出荀子並不相信名與實之關係是固定不變的。荀子說：

名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜。……名有固善，徑易而不拂，謂之善名。

荀子使用各種不同的關於語言的原則來分析先秦諸子之令人困惑之命題。此外，他更確立語言之正確使用來表達觀念。可惜，後人並未重視荀子之學說。

（三）柯雄文：《倫理論辯：荀子道德知識論之研究》[12]

柯氏指出荀子之〈正名〉篇被視為具有極大邏輯興味（logical interest）之作品，然而，柯氏並不認為荀子之名學與西方之邏輯是實質之同義語，蓋荀子具有明顯的倫理取向，因之，荀子並未以系統之邏輯理論的形式來詳述其基本觀念。荀子之正名學說主要在於關心道德地秩序井然之社會此一問題。依此，當荀子在解說與辯護其價值主張時，其所提出之論辯可被視為是倫理的。甚而，當荀子在論述其主張時，會有若干之推理作用，然而，此等推理與嚴謹之邏輯推論是有所不同。易言之，荀子在其名學中所提出之論辯，本質上是倫理的，而非思辯的，故柯氏對於荀子名學研究之重心即在於釐清其倫理論辯（ethical argumentation）觀，並進而研究其道德知識論（moral epistemology）。

    本書旨在藉由儒家論辯概念之說明來對荀子倫理理論之某一面向作一哲學之重建。本書共分四章，首先提出倫理論辯的一些基本要素，其次，轉向倫理推理之問題和使用準定義公式來解釋評斷倫理判斷之標準的意義和表述。最後則以荀子對於錯誤的倫理信念的診斷之討論作結。

    本書共分四章，茲分別略述如下：

第一章〈表現之風格和勝任之標準〉：柯氏指出，論辯本質上是一種賦予理據之活動，用來解說和辯護其價值主張。此種論辯活動，廣義而言，可視之為倫理的。此一倫理論辯之看法，對荀子而言，尤為貼切，蓋荀子在其思想中，並未嚴格區分道德價值和非道德價值。

柯氏在本章中描述倫理論辯之某些面相。首先對表現之風格和勝任之標準作大略之區分。柯氏指出要使論辯成為一種合作之活動，參與者應具備的理想素質有：不爭辯、自尊與尊重他人、謙和之禮節和以仁心說、以學心聽、以公心辨。至於勝任之標準，柯氏說明此乃做為一種理性活動的論辯之精華所在。所謂勝任之標準如下：1、辨與合，2、符驗，3、說明論辯之目標（坐而言之，起而可設。），4、其主張可以施行（張而可施行）。

第二章〈論辯之階段〉：柯氏在本章中主要討論〈正名〉篇：「實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。」中之「命」、「期」、「說」、「辨」四種論辯活動。

荀子認為語言之正確使用是實現良好秩序與和諧社會所必需。制名之階段有二：1、認可，即對舊名賦予正當之地位；2、設立新名。而在制名之前，必先了解「所為有名」和「所緣以同異」。制名之目的在於「指實」，亦即在於「明貴賤」與「辨同異」。

就論辯之四個階段而言，柯氏將「命」解釋成「限定名之所指」，此一解釋頗為符合荀子之基本假設，即制名之目的在於「指實」，尤其是指出實物之異同。而事物之異同完全依據感官，更根本而言，是依賴心之徵知。而「期」，柯氏則解為「語言理解之一致」。「期」與「命」二者之作用不同。「命」之作用在於指出事物；而「期」之作用則在於促進人們在語言溝通方面之相互了解。至於「說」和「辯」，柯氏以為「說」是解說，而「辯」是證成。

第三章〈倫理推理和定義之使用〉：柯氏首先將荀子之推理作用解釋成類比推衍，亦即一種倫理知識之擴伸活動，或是一種將既有標準應用於非常情況之知識的擴伸活動。由於「理」與類之作用，此種活動或可被視為一種推理（reasoning），或具有推理作用之活動。此種推理與邏輯學者所研究之推論不同。

其次，柯氏指出荀子之「正名」在於正確使用「名」。荀子在論述時，極為注意定義之作用，此可由荀子屢次使用「謂」字得到明證，大部分之「謂」字皆是用來界定以解說荀子對於某些名之用法。在《荀子》一書中，「謂」字大約出現四百次。柯氏藉由荀子書中「謂」字之不同使用，而提出一些準公式定義（quasi-definitional formulas），此等公式在倫理解說與證成中可扮演各種不同之角色。柯氏指出對於區別四個「謂」之句式，大體而言，在斷定力之程度上有重大之差異。從「所謂」之不確定到「可謂」的確定但不強烈，再到「之謂」與「謂之」的較強烈斷定。

第四章〈錯誤信念之診斷〉：柯氏指出錯誤之信念由蔽而生。人若有所蔽，則可說陷於「惑」之狀況。荀子並未說明認識之迷惑的心理根源，而主要是注意這些症狀的語言性質，蓋錯誤之信念用語言之表述最容易處理，此乃正名說實用面向最主要之關懷所在。不過，荀子所關心的是各種思想家所提倡之信念和判斷。這些錯誤的信念主要包含於荀子有名之三惑說。所謂「三惑」是指「用名以亂名」、「用實以亂名」、「用名以亂實」。而荀子用來診斷三惑之圖式，則是一種概念之架構，此一架構則是依據荀子之制名原則即所謂三標而來。

（四）陳漢生：〈荀子：實用主義之儒學〉[13]

本文係陳氏所著之《中國思想之道家理論：一種哲學之詮釋》一書中之第九章。在本章中，陳氏首先說明荀子之思想影響及其思想概述。其後，則主要探討荀子之名學思想，兼及性惡之問題。底下試略述陳氏對於荀子名學之看法。

1.      陳氏指出荀子採用一種規範的、社會的正名學說，依此，名並非不變的。而名之改變之標準是歷史傳統，且唯有此一傳統是正確之標準。此即遵守已然存在之約定俗成之標準。而此一標準即是此一傳統之當前的擁護者—儒家之君子。荀子藉由成為一位關於道和詮釋的約定主義者來解決正名之問題。

2.      荀子之哲學目的集中於處理人性-心之哲學的名之問題。這些名或語詞主要在於說明心如何使用語言來作社會之統合。荀子專注於自然—約定之區分。荀子確定所謂性是來自自然。荀子並為性、情、慮、偽等術語下定義。

3.      荀子完成上述與人和人之行為相關之散名的界定後，指出此等名或語詞係來自後王。荀子之目的與孔子相同。社會菁英使用語言的任務就是教育。統治者如同父親，他們影響人民如何說和行動。當我們使用名，則我們可以區別事物或對象。而後，我們可以成功地彼此溝通心意。因此，君王可控制人民，且使其行為完美和諧。而政府的關鍵就在於塑造語言。

荀子以為正名之任務是屬於社會菁英，而非碰巧獲得哲學技巧之一般民眾。因此，政府之目的宜持續以政治力控制名之使用。

4.      荀子指出由於當今聖王沒，名守慢，奇辭起，以致名實之關係相亂，是非之形不明，甚至守法之吏和誦數之儒亦皆混亂。因此，聖王之使命必將有循於舊名，有作於新名。在荀子政治的制名理論中的這種進步的主意仍是權威主義的。荀子僅允許聖王制名。社會上若有新的術語出現，則它們一定是來自於中央的威權，而不是來自有爭議的哲學學派。

5.      荀子提出制名之理論，其原則有三：（1）所為有名，（2）所緣以同異，（3）制名之樞要。荀子指出制名之目的首先在於明貴賤，而後才是辨同異。至於同名異名之所由起，荀子以為同異之語言學基礎並不在於其外在之性質，而在於它結合我們作為一個類的性質，即荀子所謂同類同情之意。蓋凡為同類，如人類，感官情形相同的，其感官接受外在事物的刺激，所攝取的物象是相同的。易言之，感官賦予吾人對於事物同異之基礎。

6.      在制名之原則方面，荀子特別強調約定俗成之原則。所謂「名無固宜，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。」荀子認為制名之基本要求是約定的一致性。因此，簡易，實用和約定之使用即制名之基本要求。

7.      荀子雖受惠於名家，然而，對於名家之理論則是輕蔑的。他採取一種主要是政治的立場來批評名家的詭論。荀子討論名家，卻不是以哲學家的立場來談論哲學問題，而是採取一位關切維持秩序之統治者的觀點來探討名家之問題，而名家當然會危及國家社會之正理平治。

荀子指出當時之詭論有三種即三惑：「用名以亂名」、「用實以亂名」和「用名以亂實」。

    陳氏以為詭辯論者並不代表思想的挑戰。荀子之所以提出這些詭辯，只不過是在說明詭辯足以威脅制名之約定系統。統治者並不需要去研究或解決這些詭辯，而只要壓制他們即可。

（五）Makeham：〈墨辯和荀子中唯名論者之命名理論〉[14]

本文乃Makeham所著之《早期中國思想中之名與實》一書中之第三章。在本章中，作者主要在考察中國古代思想中兩個最發達的命名理論，其目的在於確認這些唯名論的命名理論的主要特色，尤其是荀子的命名理論，蓋其命名理論乃孔子正名思想之進一步發展。以下試略述Makeham對於荀子名學之看法：

荀子所謂「實」是意指特殊之事物。這種對於「實」的了解可由荀子對於「實」和「物」之區分中明顯看出：

物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也。

依荀子而言，「物」是以概括之方式來指稱事物之對象，而「實」則是用來指稱特殊之個別對象。事實上，「物」在〈正名〉篇中有其特別作用：

故萬物雖眾，有時而欲徧舉之，故謂之物；物也者，大共名也。

荀子將名分為三類：大共名、共名和大別名。其中，大共名是唯一的，它是無所不包涵之最普遍的概念，而「共名」和「大別名」則是相對的。

    對於荀子而言，命名之目的乃在於區別不同之對象：

名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。

這是荀子唯名論之命名理論的核心。藉由制定特別的名稱，統治者建立了區分對象的界域。唯有此時，命名始是約定俗成之事。

在近代語言學家中，語言是一種社會約定的觀念乃一平常之事。而Hansen也有類似的主張。荀子也確實承認對事物命名主要是一種隨意而約定的性質。然而，對荀子而言，將實在劃分成被命名之對象的方式是統治者的特權。荀子對於名的主要關切是實用主義的，而非語意學的。

        至於制名之目的，則荀子述之如下：

故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。

       名代表事物同異之標準。然而，最終的認可則是政治的而非哲學的： 

故王者之制名，名定而實辨，道行而志通。……今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。 

對荀子而言，王者命名的主權乃是絕對必要的。荀子所呈現的命名理論的圖像是聖王已創造出一個足以確保社會和諧和政治秩序的名之系統。

（六）Hagen：〈荀子之使用正名：作為一種建設性設計之命名〉[15]

本文旨在挑戰數位關於荀子名之地位的詮釋者之觀點。Hagen主張荀子之觀點是與孔子相一致，即在於努力去影響語言的活動。根據他對翻譯之重新考察和一些主要章節的詮釋，Hagen主張名既不是稱謂也不是一種特別的現象分類法。實者，荀子將名理解為促進社會目的的構成概念。最後，Hagen提出他對宜名如何形成及誰將負責其形成之看法。底下試略述本文之主要觀點：

1.Hagen指出正名就像多數中國古代學說一樣，本質上是倫理的。正名並不是在知識論的意義上使名歸於正的工作，而是為了社會和倫理的目的使名具有效力。當我們探究荀子之正名觀念時，必須記住：正名是在整部論語中，當孔子回答各種倫理概念之問題時，孔子所持續從事之過程。正名並非一種解釋在語言中已有什麼之過程，也不是一種獨立於我們心靈活動之外有何存在的過程。

2.Hagen指出，Makeham主張荀子之名是約定俗成，並且制名只是統治者之特權。Hagen認為，若依Makeham所言，則區分一個對象來符合任一標準，似乎是沒有必要。區分一名所指涉之對象並無內在之適當性，然而，區分一對象之範圍卻是由命名而來。易言之，聖人有權界定名之範圍。Goldin亦認為名本身是任意的，因之，無需討論名之由來。而Hansen則指出荀子思想中之約定論之性格。

3.關於制名之權責問題，Markham主張制名乃君主之特權。而Hagen則指出此並非意謂著君主之制名乃是任意的。君主有其社會目的，而名之區分應要達成其社會目的。此誠如Rosemont所言，對荀子而言，統治者有一主要政治功能，即任命足以治理國家政治事務之官吏。當統治者要決定制名之約定原則時，他會尋求最有能力之官吏，亦即知者之建議。雖然，制名之職責在於統治者，然而，實際上積極影響正名的卻是其身邊之知者。

依此，對於制名乃聖王之特權以及制名之過程是居於統治階級之利益此一看法，Hagen以為，這是不正確的。實者，Hagen的主張是正名的過程係統治者、有才德之菁英和人民之間的一種複雜的磋商。

三、荀子名學研究述評

根據上述美國漢學界有關荀子名學之研究，可以發現，學者在某些議題上之觀點，頗為分歧，其中尤以荀子名學之本質，荀子正名之約定主義原則及荀子之哲學立場等三議題最具爭議性且最為重要，茲分別述評如下：

（一）  荀子名學之本質

關於荀子名學之本質的探討，主要的問題是，荀子之名學是否即等同於西方亞里斯多德（Aristotle,384-322B.C.）所創之傳統邏輯（traditional logic）或形式邏輯（formal logic）。環繞此一問題，主要有兩種不同的主張，一是認為荀子之名學即等同於西方之邏輯；另一種主張則是認為荀子之名學並不即是西方之邏輯。對於荀子之名學採取「等同於邏輯說」之代表人物是德效騫。至於認為荀子之名學乃「非邏輯說」，主要是Cua和Hansen。

    德效騫在〈邏輯理論〉一文中指出，在中文中，邏輯即指名學而言。Cua則指出荀子之〈正名〉篇被視為具有極大之邏輯興味之作品，然而，Cua並不認為荀子之名學與西方之邏輯為實質之同義語。至於Hansen雖然在其〈荀子：實用主義之儒學〉中，並未對名學之意義提出說明，然而，Hansen曾在他文中對中國古代之名學和邏輯之關係加以說明。Hansen認為中國古代有語意學理論，但並無邏輯。西方史學家混淆了邏輯和語言理論，而使用邏輯學家（logician）一詞來描述那些中國人稱之為名家（name school）之哲學家，其中最著名的是惠施和公孫龍，而目前亦包括墨辯學者和辯者。可知，Hansen認為中國古代並無邏輯。[16]

    根據上述學者有關荀子名學本質之看法，吾人實看不出其所言之「中國邏輯」或「邏輯」究是何義？易言之，荀子之名學究竟是否即等同於西方之邏輯，學者皆未予以明確之說明或證明。此即表示學者對於荀子之名學在定性方面之研究，仍有未明之處，且亟需予以釐清，否則，將有礙吾人對於荀子名學之確切理解與把握。

荀子之名學是否即等同於邏輯？欲解答此一問題，首先必須了解何謂邏輯學。根據Copi對邏輯學所下之定義，邏輯乃是一門研究推論法則和方法之學問。[17]邏輯既旨在探討抽象之推論法則，此即明言邏輯僅研究推論形式而不求推論之內容。此所以目前之邏輯學又稱之為形式邏輯。所謂推論是由前提推衍出結論之過程。任一推論之前提和結論皆是命題或判斷。易言之，推論是由命題所組成。因之，欲研究有效之推論形式，則必先研究命題之一般結構，或命題之邏輯形式，蓋僅研究命題之內容是無法獲得有效之推論形式。[18]

    試就荀子名學之內容加以考察，可以發現，荀子名學之核心乃是名或概念之理論。荀子對於辭或命題之探討較為簡略，雖然，荀子對於命題作過分析，且亦有合於有效推論形式之論述之實例，然而，荀子並未能抽象地提出有效之推論形式。因之，根據邏輯學之定義，可知，荀子之名學並不等同於邏輯。

    在先秦時期，最富於邏輯思辯的，除了荀子之外，尚有名家之公孫龍和墨辯。然而，墨辯和公孫龍之名學皆非邏輯學，蓋二者雖有合於有效推論形式之許多論述或論辯之實例，唯二者皆未能有系統的研究命題之一般結構和有效之推論形式。[19]

    實者，在邏輯學產生之前，人們已然做過許多合乎邏輯之論述和思辯。此種自然之邏輯概念和能力所表現出之論述和思維形態，僅是邏輯之運用，而非即是邏輯學本身[20]，蓋研究有效之推論形式和運用正確之推論，雖皆與推理活動有關，然而，二者卻是完全不同之兩回事。運用邏輯推論是第一序（first-order）之推理活動；而邏輯之本務是以推論形式作為研究對象，乃第二序（second-order）之活動。任一思想皆可表現出運用了正確之推論，然而，此並非意味著此種思想已對正確或有效之推論進行研究。研究有效之推論形式乃是邏輯之本務，此亦邏輯學之所以有別於其他學問之本質所在。[21]依此，先秦名學，包括荀子、公孫龍及墨辯之名學，其內涵雖有種種合於有效推論形式之實例，然而，其名學僅能稱之為「運用邏輯」，而並非邏輯學本身。

    此外，就名學與邏輯學之性格而論，二者亦不相同。徐復觀曾就二者之性格，作出極為精闢之分判：

自從嚴復以「名學」一詞作為西方邏輯的譯名以後，便容易引起許多的附會。實則兩者的性格，並不相同。邏輯是要抽掉經驗的具體事實，以發現純思維的推理形式。而我國名學則是要扣緊經驗的具體事實，或扣緊意指的價值要求，以求人的言行一致。邏輯所追求的是思維的世界；而名學所追求的是行為的世界。兩者在起步的地方有其關連，例如語言表達的正確，及在經驗事實的認定中，必須有若干推理的作用。但發展下去，便各人走各人的路了。[22]

徐氏以為，中國古代之名學與西方之邏輯，二者之性格不同，蓋邏輯是要抽掉經驗事實，以發現純思維之推論形式。而中國之名學則是根據經驗事實或基於價值之要求，以追求行為之實踐或解決現實之倫理政治問題。徐氏所論，甚為有見，此由中國古代最富於邏輯思辯之名家代表公孫龍、墨辯及荀子之名學思想中可加以印證。茲略述如下：

    公孫龍雖善於析理，長於論辯，然而，公孫龍之正名實旨在冀求時君能將之用於治理國事上，故公孫龍曰：

至矣哉！古之明王，審其名實，慎其所謂。至矣哉！古之明王。[23]

所謂「審其名實，慎其所謂」即正名之意，乃〈名實〉篇通篇主旨之所在，亦公孫龍造作此論之主要理由。而公孫龍亦以能正名實為古之明王。

此外，在〈跡府〉篇中亦敘述公孫龍之所以提倡〈白馬論〉之原因在於「疾名實之散亂」，而目的則在於「欲推是辯，以正名實，而化育天下焉。」易言之，公孫龍學說之目的在於正名實，並欲以名辯之道理來化育天下。此亦〈跡府〉篇之主旨所在。可知，公孫龍雖以名辯著稱，然而，其名學之目的，並非全然在於純粹之思辯，而是欲將名辯思想運用於施政上，並以之化導天下之人，亦即公孫龍之名學思想所追求的亦是行為之世界，而非思維之世界。

而墨辯中雖極富於講求邏輯之思想形態，其論辯之範圍除了知識及邏輯方面，亦涉及倫理政治方面。墨辯論述辯說之目的如下：

夫辯者，將以明是非之分、審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。[24]

「明是非」、「明同異」乃知識、邏輯方面之功能，而其餘四項則是論辯倫理政治方面之問題。可知，在先秦名學中，墨辯雖然最富於邏輯思辯，然而，其目的並不在於講求純粹之邏輯思辯，而在於解決經世倫理之問題。

    至於荀子之名學實極為明確地繼承並發展孔子正名之所以正政之正名主義，亦即以倫理政治之要求為其正名之主要目的。其名實之辯雖具有邏輯意義，然而，荀子之主要目的並不在於建構一邏輯學之體系，而是為了倫理政治目的之正名。

    綜言之，根據吾人對於中國古代名學之定性分析及對西方邏輯學之理解，中國之名學與西方之邏輯，二者之性格並不相同，易言之，名學在本質上並不等同於邏輯學。

（二）  荀子名學之約定主義原則

荀子以為制定事物之名必須遵守約定俗成之原則。至於將荀子約定俗成之語言約定論推至極致的，則是Hansen。Hansen以為荀子之正名學說乃是一種約定主義（conventionalism），而荀子則是一位約定主義者（conventionalist）。其後，Makeham亦認同Hansen之看法。Hansen首先區分兩種不同的約定主義，並予以說明如下：

約定主義有兩種說法：較弱的約定主義是將吾人所使用的聲音或符號視為社會之約定，只要他們被正確使用時，能夠被一語言社群所相互承認。簡言之，所謂馬，吾人亦可稱之為牛。較強的約定論則主張不僅聲音和符號是約定的，而且相關的區分之實踐亦是約定的。將實在劃分為被命名之對象之方式(完全不論社群所使用之符號或聲音)也是一種共同和約定的分類或區分的實踐，而為大眾所接受的功能。[25]

依據上述約定主義之界定，Hansen斷定荀子之正名學說乃是一種較強之約定主義，且荀子亦是唯一公開承認名乃是出於約定之儒者。[26]根據Hansen之論點，荀子之正名乃是一種約定主義之正名觀，依此，對荀子而言，命名乃是完全出於約定俗成，易言之，命名在本質上只不過是一種隨意之約定而成之習慣而已。

對於 Hansen之觀點，Makeham持贊同之態度，Makeham 以為荀子承認命名乃是一種隨意而約定之性質。[27] 而Norden 則對Hansen之說提出強烈之質疑。Norden認為Hansen使用約定主義一詞是有歧義，且Hansen並未提供充分之文獻證據來支持其論點。[28]

由於Norden之論點極多，底下僅擇述其主要論點予以說明。Norden 指出荀子似乎已明白地否認較強的約定主義之說法。Norden認為荀子在正名篇中已提出：命名時乃是經由感官分別事物之同異而後予以制名以指實，因此，對荀子而言，在判斷名之同異時，除了約定之標準外，尚有其他之標準，如，名之同異之制名原則。可知，荀子之命名並非完全出自約定俗成。[29]

此外，Norden指出Hansen之論點乃是依據下列一段引文中之「約」字所作之過度解釋而來：

如是，則其迹長矣。迹長功成，治之極也。是僅於守名約之功也。[30]

Norden指出Hansen乃是將文中之「約」字譯為「約定」[31]，且過度依賴此一「約」字而作出太多之論證。雖然，此一「約」字在想像中或許意指強烈約定之意，然而，實際上，它有其他之譯法，如，Watson及Dubs皆將之譯為「同意」， 且二人皆不認為荀子之說法乃是較強之約定主義。[32]

對於Hansen之約定論，方萬全亦認為Hansen不宜將「約定」一詞看得太當真，以為人們確是透過約定之程序而建立一種語言，否則，當初從事約定程序之人又是依據何種語言來進行討論。[33]

綜合上述學者對荀子約定俗成之制名原則之看法，可知，其爭論之問題主要是荀子之正名學說是否即是一種「約定主義」。而此問題實與荀子名之涵義有關，因此，若能釐清荀子名之涵義，則上述問題當可獲得圓滿之解決。

荀子名之涵義實兼指概念(concept)和語詞或名言(term)。所謂概念是表達外在世界客觀事物之抽象義理或本質之語言文字符號，而語詞則是指示一具體事物之名稱的符號。如，「這一朵花」即是語詞，它代表在時空中佔有特殊地位的這一朵具體的花。而「花」則是概念，乃是概括所有的花而代表「花」之義理，而非指一具體的花。可知，語詞與概念僅有些微之分別，由概念轉成語詞只是將之「外在化」或「形式化」而已。[34]概念必須使用語言文字來表達，概念是語詞之思想內容；而語詞則是概念之表達形式。

由上可知，概念乃是代表客觀事物。荀子以為名是實之反映，是由實所決定， 因此，制名須以實為依據，使名實相符。在認識客觀事物之同異後，即要分別制名以指實。指實即是代表客觀事物之意，可知，名具有概念之涵義。作為概念之名與其所代表之客觀事物或實即有一一對應之關係，可知，名與實之關係乃是確定的。荀子之名除具有概念之涵義外，尚有語詞之意義。語詞乃是人們思想交流，彼此溝通之工具，因此，荀子提出名之社會意義，強調「約定俗成」對於名之形成所產生之作用。

就作為語詞之名而言，制名之初，由於名與實之間並無一定之關係，故名之宜否，須由約定俗成之原則所決定。然而，誠如龍宇純所言，語言之約定原則有其適用範圍之限制，並非所有語詞皆由此原則所決定，而是僅有其中之原始語適用之。[35]至於作為概念之名則與約定原則無關。因此，Hansen主張荀子之正名乃是一種約定主義，以為荀子之命名乃是出於語言之約定，亦即，命名在本質上只不過是一種隨意之約定而成之習慣。其論點實是推求太過且有以偏概全之嫌，蓋荀子之制名原則除了約定俗成之原則外，尚有名之同異原則等。無怪乎，Hansen之論點會引發Norden之強烈質疑，而方氏亦批評Hansen不宜將語言約定論無限上綱，以為人們確是透過約定程序而建立一種語言。蓋如此，將會產生無窮後退之難題。可知，Hansen主張荀子之正名學說乃是約定主義，此一論點實值得商榷，之所以如此，主要在於Hansen未能把握荀子名之涵義實兼指概念與語詞，且太過強調語言約定論之功能。而 Norden及羅氏之批評則頗為的當。

（三）  荀子之哲學立場

美國學者對於荀子名學之研究，主要並不在於對荀子名學所作之定性分析，而在於其哲學立場之釐清，亦即荀子之哲學立場究竟是唯名論或是實在論。主張荀子是唯名論立場的代表是美國學者Makeham。所謂唯名論是指只承認有共名，而否認有所謂共相之真實存在之說。

    Makeham以為對荀子而言，命名之目的是在於區分不同之對象：

名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。

Makeham引述荀子〈正名〉篇中之此段文字，以為此乃荀子唯名論之命名理論的核心。[36]依此，Makeham之所以主張荀子之哲學立場是一種唯名論，主要是根據荀子正名說乃是一種約定而來。而Makeham 此一看法實是對於Hansen 之觀點的認同。蓋Hansen 首先斷定荀子之正名學說乃是一種較強之約定主義，且認為荀子是唯一公開承認名乃是出於約定之儒者。[37]根據約定主義之正名觀，正名乃是出於約定俗成，亦即命名在本質上只不過是一種隨意之約定而成之習慣而已。

由此可知，Makeham 以為荀子之正名說乃是一種約定主義，由此而主張荀子之哲學立場是一種唯名論。而一般之唯名論者僅承認「名目性定義」（nominal definition）之存在，亦即名或概念只是用來區別某一物和他物之標記而已。[38]並且反對有所謂「真實之定義」（real definition）或「本質定義」（definition by essence）之存在。所謂「本質定義」是指名或概念在於反映事物之本質。

然而，荀子名之涵義實兼指概念和語詞而言。即就作為語詞之名而言，制名之初，雖須由約定俗成之原則所決定。然而，語詞之約定原則亦有其適用範圍之限制，並非所有語詞皆由此原則所決定，而是僅有其中之原始語適用之，至於作為概念之名則與約定原則無關。更何況荀子名學之名主要是指概念而言，此由荀子對名所下之定義為「名也者，所以期累實也。」[39]可知。因之，Hansen及Makeham主張荀子之正名學說乃是約定主義，此一論點實有以偏蓋全之嫌。可知，荀子之名學並非是一種約定主義。

此外，在先秦名學中，荀子正名學說最重要之成就與貢獻是有關名之理論或概念論（theory of concept）。依西方邏輯而言，尤其是在概念論中是極為強調一概念或名之「內涵」和「外延」之區別。所謂「內涵」是指概念所指涉之本質；所謂「外延」是指概念所指涉之事物之範圍。一般而言，邏輯中之概念論得以成立之關鍵在於能區別一概念之「內涵」和「外延」。荀子已能清楚意識到一概念之「內涵」和「外延」之區別。此由荀子對於人之「內涵」與「外延」之明確說明可知。荀子曾明白指出人之「內涵」如下：

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則，人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形相亦二足而無毛也，然而，君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。[40]

依此，「人之所以為人者」即人之本質。所謂「人之本質」是指僅有人始具有而非人者則不會具有之特性。荀子指出人之本質並非「二足而無毛」，而是「有辨」。「辨」即「辨別」，是理性之知。可知，荀子以為人與禽獸之區別是人具有理性之知。依此，人之概念或內涵即是理性之動物。至於人之「外延」則是指具有人之本質之概念，如，孔子、荀子，或聖人、君子、小人、君、臣、庶人等。

由上可知，荀子已能明白區分概念之內涵和外延，由此而有概念論之建立。

在概念論中，定義論乃是其中之一最基本之構成要素。先秦學者多是透過名與實之關係來論定義問題。荀子在定義論方面承認「本質定義」或「真實之定義」之存在。如，荀子對人所作之定義即是採取「本質定義」。荀子指出「有辨」即有辨別能力或理性是人之種差或本質，且荀子是由無生物、植物、動物之層層區別中，來顯示出人之所以為人之本質。故荀子曰：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。[41]

荀子指出「有義」即「有辨」之種差即是人之本質。荀子以為人與動物之差別在於「有義」或「有辨」，而以此種差對人所下之定義即是人之本質定義。綜言之，Makeham以為荀子之名學乃是一種約定主義，並由此主張荀子之哲學立場是一種唯名論，其論點實值得商榷。蓋經由上述之分析，可知，荀子之名學並非是一種約定主義，因之，Makeham以荀子之哲學立場是一種唯名論之主張，當然亦不能成立。此外，一般唯名論者會反對有所謂「本質定義」之存在，然而，透過上述分析，可明，荀子在定義論方面卻承認「本質定義」之存在，由此可知，荀子並非是一唯名論者。

四、結論與未來研究之展望

以上論述乃荀子名學研究在美國之概況。由於篇幅所限，本文僅選擇一些較具代表性之論著作一介紹。不過，從論述中，亦不難看出荀子名學研究在美國此一研究領域之概略情形。根據以上論述，可以發現，此一研究領域在質的方面，已呈現可喜之成績。雖然，在某些議題上，學者之觀點頗為分歧，然而，多元觀點之呈現，對於荀子名學之把握，應有正面而實質之助益。至於量的方面，則明顯不足。然而，由於美國漢學界人才輩出，再加上與華語地區之學術交流日趨頻仍，在此一領域之研究，應會交出更為亮麗之成績單，此應是可以預期的。

從上述已發表之論著看來，在美國學界，學者對荀子名學之研究比較偏重其哲學立場之探討和順著〈正名〉篇作一般性之論述。至於對於荀子名學之定性方面之研究則稍嫌不足。此外，荀子名學之旨趣既然是以倫理政治之要求為依歸，甚而，荀子在論述其主張時，會作若干之推論，然而，此種推論僅是邏輯法則之應用，而與嚴謹之邏輯推論並不相同。易言之，荀子名學中所提出之論辯，本質上是倫理的，而非思辯的。因之，未來有關荀子名學之研究，或誠如Antonio Cua 所指出的，宜著重於荀子之倫理學或道德知識論之探究，唯Cua對於荀子名學之內涵之分析，則稍嫌不足，因之，此後對於荀子名學之研究，宜全面而深入地分析其內涵。其次，根據荀子之名學理論來重建荀子書中之論證形式和結構，亦不失為研究荀子哲學之另一方向。

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